Tweet
پرسشهایی در بارهی زبان و ترجمه
گفتگوی مجله مهرنامه با داریوش آشوری
۱-برخی چون میرزا فتحعلی آخوند زاده و طالبوف با گرایشی به ساده نویسی فارسی در دورهی ناصری به ترجمهی متون علمی پرداختند. با این حال در ترجمه ها یا تالیف هایی که افرادی مثل طالبوف و آخوند زاده انجام داده اند به کلماتی بر می خوریم که بدون ترجمه به متن فارسی منتقل شده اند آنچنانکه مثلاً نقد را کریتیکام می گویند. اما بعد از مشروطه ما با تلاش کسانی مثل محمد علی فروغی با یک نهضت ترجمه مواجهیم که تلاش بیشتری برای واژه سازی به زبان فارسی دارد، آنچنانکه مثلا او «یوتوپیا» را به مدینهی فاضله ترجمه کرد. این تحول زبانی در ترجمه را از آخوندزاده و طالبوف تا فروغی چگونه تحلیل و داوری می کنید؟
آشوری: آخوندزاده و طالبوف میخواستند حرفهایی را بزنند که تا آن زمان در زبانِ فارسی زده نشده بود. آن حرفها نشتِ ایدههایِ مدرنِ علمی و اجتماعی و سیاسی از راهِ زبانهایِ فرانسه و ترکی و روسی به فارسی بود. آنها زبانِ فضلفروش و پرلفت-و-لعابِ منشیانه را سدی بر سر راهِ انتقالِ ایدههایِ مدرن به زبانِ فارسی میدانستند. به همین دلیل، در حدِ امکانات و دانشِ زبانیشان در جهتِ سادهنویسی و کاستن از شکافِ شگرفِ زبانِ گفتار و نوشتار در فارسی کوشیدند. اما نه زبانِ فارسی برای بازسازی خود در راستایِ خواستههایِ زبانیِ جهانِ مدرن هنوز آمادگی و امکاناتِ لازم را داشت و نه آنها توانایی لازم را برایِ بازسازی زبان داشتند. آن گونه حرفها هنوز در فضای همگانی در داخل ایران نمیشد زد. پس، کسانی که سودای زدنِ چنان حرفهایی را به فارسی داشتند ناگزیر به بیرون از ایران روی میآوردند و از قفقاز و ترکیهی عثمانی و هند و مصر میکوشیدند با یاری ماشین چاپ آن ایدهها را به داخل ایران برسانند. از این گذشته، آخوندزاده و طالبوف هر دو زبانِ مادریشان ترکی بود و عمرشان را در قفقاز گذراندند. ناگزیر برای رساندن اندیشههاشان به زبان فارسی مشکل داشتند. شوقشان به ایران و مسألهی ایران و این که خود را ایرانی میدانستند سبب میشد که به فارسی بنویسند. حتا ناچار بودند برخی واژهها و مفهومهایِ از اروپا آمده، مانندِ کریتیک و پروگره، را به سنتِ زبانِ نوشتاری منشیانه شکل عربیمآب بدهند و آنها را «قرتیکا» و «پروقره» بنویسند.
اما فروغی که از نسل پس از آنها بود، در اوضاعِ دیگری در اندیشهی زبانِ فارسی و بازسازی آن بود. نسل او انقلابِ مشروطیت را پشت سر گذاشته و واردِ دورانِ رضاشاهی شده بود. جذبِ ایدههایِ سیاسی و اجتماعیِ مشروطیت، و بهطبع زبان و اصطلاحات آن، که بومیِ زبانِ فارسی شده بود، زمینهیِ بازاندیشیِ زبان و چارهاندیشی برای کم-و-کاستیهایِ آن در فضایِ نیازهایِ دنیایِ مدرن را فراهم کرده بود. در این دوران، در نسلِ فروغی در دورانِ رضاشاهی، ایدههای ناسیونالیسمِ ایرانی نیز با نیروی تمام در فضایِ ایدئولوژیک دولت و «منورالفکران» فرمانروا بود. یکی از پایههای اصلیِ آن نیزاندیشیدن به زبانِ فارسی در مقامِ زبانِ ملی بود. برپاییِ فرهنگستانِ زبانِ فارسی در این دوران یکی از کارهای بزرگی بود که فروغی سرپرستی کرد و بر آن ریاست داشت. فروغی ادیب و زباندان برجستهای نیز بود و ذوق و هنر نویسندگی داشت و ایدههای روشنی در بارهی ضرورتِ نوسازی زبان فارسی و راه-و-روشِ آن. یکی-دو نسلِ پیش از فروغی اگرچه ضرورتِ سادهسازی زبانِ نوشتار را دریافته بودند، اما هنوز نتوانسته بودند برایِ غنیسازیِ واژگانیِ این زبان در جهتِ پذیرشِ مفهومهای علمی و آنچه مربوط به دستاوردها و شیوهی زندگانیِ مدرن است، کارِ نمایانی بکنند. فروغی و کسانی دیگر از همنسلهایِ او در این جهت گامهای بلندتری برداشتند. و البته، فروغی با کارِ ماندگاری که در جهتِ برگرداندنِ فلسفهی اروپایی به زبانِ فارسی کرد، زمینهی یک دگرگونیِ سبکی را در این زمینه فراهم کرد که بسیار اثرگذار بود و نسلهای بعدی از روش او بهرهمند شدند.
۲-شما در جایی گفته اید که «آموزشِ همگانی، بر بنیادِ دستآوردهایِ علمِ مدرن، با زبانِ روشنِ همهفهم، به زبانِ مردمی، به جایِ زبانِ قلنبهیِ تاریکاندیشیِ کلیسایی، راهي بود که روشنگریِ اروپایی در پیش گرفت و با آن جادهیِ انقلابِ علمی و صنعتی را برایِ پیدایشِ جامعهیِ مدرن در سدهیِ نوزدهم هموار کرد». آیا می توان در کارنامهی مترجمان ایرانی عصر گذار، که راویان پیام جهان متجدد برای جامعهی سنتی ایرانی بودند، متناظری حداقلی از این اتفاق را در تحول از نظام قدمایی به سوی مدرنیت رصد کرد؟ آیا می توان از گام های اولیه این گذار در تلاش مترجمانی ایرانی و نثر آنها یاد کرد؟ در این صورت از کدام مترجمان ایرانی و کدام آثار ترجمه ای آنها می توان نام برد؟
آشوری: بله، همچنان که میدانید، فروغی پیشاهنگِ تحول سبک در زبانِ فلسفه بود و پس از او مترجمانی مانند محمد باقر هوشیار، محمد حسن لطفی، و محمود هومن این راه را دنبال کردند. در نسل ما نیز کارِ سبکبار کردنِ زبان از نظر سبکی و مایهور کردنِ آن از نظر واژگانی و مفهومی، به دست مترجمانِ توانا و باذوق، البته با سلیقهها و روشهای گوناگون، همچنان ادامه دارد. و این جریان در همهی زمینههای علومِ انسانی دیده میشود.
٣-شما زبان ترجمهای دوران مشروطه را که بسیار متاثر از فهم فرانسوی بود، «زبان دوران تجدد» نامیده اید. از ویژگی های نابهنجار این زبان که به نوعی بی نظمی در زبان فارسی انجامید، اگر بگذریم، آیا از ویژگی های مثبت سیاسی و اجتماعی این «زبان دوران تجدد» نیز می توان نام برد؟ در آثار کدام مترجمان و چگونه ؟
آشوری: دورانِ زبانِ تجدد حدودِ یک قرن و نیم است که آغاز شده و همچنان تا روزگارِ ما ادامه دارد. در این دوران زبانِ فارسی، مانندِ همهی زبانهایی که توانسته اند از زیرِ فشارِ سهمگینِ جهانگیریِ مدرنیّت و زبانهایِ پیشاهنگِ آن جان به در ببرند، ناگزیر، در مرحلههایِ گوناگون و در حوزههای کاربردیِ فزایندهی گوناگون، دگردیسیهای واژگانی، معناشناختی، و سبکیِ بسیار عمدهای را از سر گذرانده است. دورانِ نخستِ این فرایند، همچنان که من در آن مقاله در بارهیِ «زبانِ تجدد» گفته ام و شما این جا به آن اشاره کرده اید، دورانِ وامگیریِ مفهومها و معناها از زبانِ فرانسه و برگردانِ خام و زمختِ آنها به دستِ مترجمانِ ناشی به زبانی گنگ و لنگ و تیره-و-تار، و اغلب پرغلط، بر پایهی میراث و عادتهای نوشتاریِ زبانِ منشیانهی دوران صفوی تا قاجار است. این روند هنوز هم همچنان ادامه دارد، اما بیشتر به دنبالِ زبانِ انگلیسی. شمارِ ترجمههای جعلی و قلابی و بیسر-و-ته و نیز ترجمههایِ دزدیده و کتابسازی شده هنوز آن قدر پرشمار هست که عرقِ شرم بر پیشانیِ هر فارسیزبانی بنشاند. اما در جوارِ این جریانِ هنوز فرادست، که نشانِ زشتِ بیماریهایِ کهنهی اخلاقی و فرهنگیِ ما را بر خود دارد، جریانی نیرومند به سوی سالمسازی و توانمند سازی زبان نیز در کار بوده است. یکی از زمینههای مهم سادهسازی زبان و کاهش شکافِ بیاندازهیِ زبانِ گفتار و نوشتار در قلمرو ادبیات بوده است. ترجمهی رمان و نمایشنامه در این میانه نقشی نمایان داشته است. امروز ترجمههای کامیاب از نظر سبکی در حوزهی ادبیات به قلمِ مترجمانِ توانا کم نیست. سرسلسلهی همهی آنها میرزا جبیب اصفهانی ست و در روزگار ما از مترجمانی همچون نجفِ دریابندری، ابوالحسن نجفی، عبدالله کوثری، و بسیاری دیگر میتوان نام برد. در حوزهی علومِ اجتماعی و فلسفه نیز، افزون بر نامهایی که بردم، از کسانی همچون امیرحسین آریانپور، حمید عنایت، و عزتالله فولادوند میتوان نام برد که در سالمسازی و غنیسازی زبانِ فارسی در راستایِ مدرنگریِ آن نقش داشته اند.
۴-در تاریخ ترجمه در ایران، دغدغهی روشنفکران برلنی در یافتن "زبان"ی که بتواند اندیشهی تجدد را به ایرانیان در کشوری عقب مانده از قافلهی تجدد منتقل کرد و رابط این دو جهان باشد، تا چه حد قابل اعتنا و مقرون به نتیجه بوده است؟ چقدر آنها توانستند در گذر از «زبان بسته»ی پیشین، پایه گذار «زبان باز» در ترجمه ایرانی نیز باشند؟
آشوری: حافظهی من یاری نمیکند که بتوانم پاسخِ دقیقی به این پرسش بدهم. چنین پاسخی نیازمندِ بازبینیِ کارهای آنها ست. اما تا آن جا که به خاطر دارم، میتوانم گفت که، آنها هنوز از مرحلهی آغازینِ آشنایی با اندیشهی مدرن چندان پیشتر نرفته بودند. و اگر چه ضرورتِ بازنگری زبان را حس میکردند، هنوز گرفتارِ سبک و عادتهای زبانیِ ادیبانه و منشیانهی روزگار خود بودند و برخی از آنها، همچون محمد قزوینی و تقیزاده و کاظمزادهی ایرانشهر، از نظرِ سبک بدنویس و از نظرِ واژگان قلنبهنویسِ قدمایی بودند.
۵-زبان فارسی در مسیر ترجمهی آثار غربی با نوعی از هم گسیختن درونی و وادادگی ساختاری همراه شد. در همین حال ما به لحاظ فکری و فرهنگی نیز در مواجهه با مدرنیت از آنجا که در وضعیت منحطی به سر می بردیم با نوعی وادادگی خود را تسلیم تحمیل تفکر و فرهنگ مقابل کردیم. آیا این دو اتفاق، یکی در عرصه فکر و دیگری در عرصه زبان، را باید دو نشانه از یک معضل دانست یا یکی از آنها نتیجه دیگری بوده است؟ در این صورت کدامیک (تسلیم شدن ساختار زبانی و شلختگی آن، یا تسلیم شدن فکری و فرهنگی) نتیجهی دیگری بوده است؟
آشوری: زبان فارسی و همچنین فرهنگِ ایرانی هنگام رویارویی با اروپا و زبانها و فرهنگهای مدرن، هماکنون دورانِ دراز چند قرنهای از واماندگی و تباهیزدگی را میگذراند. رابطهی زبان و فرهنگ رابطهی دوسویهی میانکُنشی (interactive) ست. تباهی و واماندگیِ فرهنگ و زبان با هم اند. این نکته را هم بیفزایم که، جهانِ مدرن، بنا به خصلتِ جهانگیریاش، با پدید آوردنِ علومِ انسانی، فضای ذهنی و ابزارهای زبانی و فرهنگیِ فهم و گنجاندنِ زبانها و فرهنگهای پیشامدرن را در درونِ طرحِ جهانگیرِ خود فراهم آورده بود، اما جامعههایی که هنوز، به قولِ برخی، «در خوابِ غفلت» بودند، هرگز نمیتوانستند بدانند و بفهمند که با چه چیزی رویارو شده اند. این جهانِ مدرن بود که نخست با کاشفان و سیاحانِ خود و سپس با دیپلوماتها و ارتشهای مستعمرهسازِ خود، به قصدِ فتحِ کرهی زمین، به سراغِ آنهایی آمد که «درخوابِ غفلت» بودند و چرتشان را پاره کرد و جهانِ فرهنگ و زبانشان را دچارِ آشوب کرد! مدرنیّت از قرنِ شانزدهم به این سو تقدیرِ کرهیِ زمین بوده است و ما خود به نامِ ایرانیِ امروزین، همچون دیگر «ملت»ها در پهنهیِ جهان، زادهیِ این تقدیر ایم. آن «وادادگی» که شما از آن نام میبرید چیزی جز همین آوارِ «تقدیر» نیست که ناگزیر بر سرِ «ما» و همهی کرهی زمین فرود آمده است. و «ما» خود، با تمامیِ ذهنیت و زبان و فرهنگِ مدرن و پیشامدرنمان، چیزی جز فراوردهی این برخورد و این «تقدیر» نیستیم.
۶-محمد حسن لطفی در گفتگویی اشاره کرده بود که به سبب شکست سیاسی ملیون در عصر مصدق، او به ضرورت رشد فکری پی برد و از همین روی به ترجمه آثار فلسفی به عنوان یک ضرورت اصلی و پایه ای برای رشد فکری پرداخت. آیا در نتیجه گیری از این سخن می توان نهضت ترجمه را عامل اساسی و پایه ای در تعالی فکر و پیشرفت دانست؟ یا که این تعبیر را برآمده از نوعی ساده سازی و ساده بینی می دانید-- همچنانکه تلاش نسل محمدحسن لطفی در ترجمه به چنان نتیجه ای که او انتظارش را داشت منتهی نشد؟
آشوری: این «سادهبینی» مرحومِ لطفی این حُسن را داشته است که ما به قلمِ روانِ او ترجمهیِ شمارِ چشمگیری از آثارِ فلسفی غربی را به فارسی در اختیار داریم. اما پروژهی لطفی برای نجات ما از راهِ آشنا کردن با فلسفه نمیتوانست بختیار باشد. زیرا فلسفه، بهخلافِ علومِ طبیعی، از آن جا که ژرف ریشه در زبان و فرهنگِ زیستبومِ خود دارد، نمیتواند به بومِ دیگری کوچ کند بی آن که رنگِ زیستبومِ تازهی خود را بپذیرد. مثالِ روشنِ آن انتقالِ فلسفهیِ یونانی به دنیای اسلامی و زبانِ عربی ست که بکل چهرهی دیگری به خود گرفته است. همچنان که همان فلسفه در دنیای لاتینیزبانِ مسیحی رنگ-و-روی دیگری پذیرفت.
دنیای اسلامی هنگامی که پذیرایِ فلسفهی یونانی شد تمدنِ جوانِ خودباورِ آیندهداری بود که نیاز به ساختن و پرداختنِ جهانبینی و «فلسفه«یِ خود نیز داشت. و هر چه از سازمایههایِ تمدن و فرهنگ را که از هر جا میگرفت در دستگاهِ گوارشیِ خود به رنگِ خود درمیآورد و از آنِ خود میکرد. اما یک فرهنگ و زبانِ «جهانِ سومی» در هم شکسته و زبون چه گونه میتواند عالیترین حاصلِ خودآگاهیِ فرهنگها و زبانهایِ چیرهی جهانی را از آنِ خود کند؟ پرسشِ دردناک این است که فیلسوفِ جهانِ سومی به چه میتواند بیندیشد جز به همین فقر و درماندگی؟ نظریهی «غربزدگی» و «امتناعِ تفکر» را به عنوانِ دستآوردهای «اصیلِ» بهاصطلاح فکرِ فلسفی در میانِ ما، یادآوری میکنم. فلسفهی آلمانی یا آنگلوساکسون چه ربط و نسبتی با ما دارند و به کدام مسألهیِ «ما» میتوانند پاسخ دهند؟
میبینید که، به جای پاسخ به این پرسشها چیزی جز «امتناعِ تفکر» برایِ «ما» از کوزهیِ فلسفیِ مدرن ما بیرون نتراویده است! بنا براین، نیّت و پروژهی مرحومِ لطفی، با همه احترامی که باید به آن بگذاریم و ارزشی که باید برای آن بشناسیم، نمیتوانست راهِ سرراستِ ما برای دست یافتن به اندیشهی فلسفی باشد. بسیار شرایطِ دیگر برای آن ضروری ست که ارتباطِ سرراست هم با فلسفه ندارد.
۷-در کار ترجمه و در گریز از بی نظمی های عبور از جهانی (متون غربی) به جهان دیگر(متن فارسی)، مترجمی همچون شمس الدین ادیب سلطانی راه متفاوتی را اتخاذ کرده و در تلاش برای حفظ استقلال زبانی حرکت کرده است و نخواسته است تا زبان فارسی در برابر ورود فکر غربی و در فرایند ترجمه مضمحل شود و از بین رود. اما این تلاش با بی توجهی و بی اعتنایی زیادی همراه بوده است و آثار ترجمه ای ایشان را برای عموم کم استفاده کرده است. داوری شما درباره این تلاش استاد ادیب سلطانی چیست؟ آیا از این جهت است که این ترجمه ها نمی توانند با زبان عمومی رابطه برقرار کنند؟
آشوری: آقای ادیب سلطانی مرد دانشور کوشایی ست و در کارِ ترجمه و پژوهش پروژههای کلانی را در پیش گرفته و اجرا کرده که از عهدهی پهلوانی چون او بر میآید. من که عمری در کارِ پژوهش در واژگانِ فلسفه و علومِ انسانی بوده ام، بهطبع کارها و پیشنهادهایِ ایشان را هم دنبال کرده ام، اما با دریغ باید بگویم که از منطق کار ایشان چندان سر در نیاورده ام. روشِ ایشان، یعنی شکستنِ واژههایِ زبانهای اروپایی از نظرِ تکواژشناسی و سر هم کردنِ معادلهای آنها در زبانِ فارسی نو و میانه و باستانی به نظر من روشِ کارامدی نیست. زیرا کار ما در ترجمه انتقالِ معنا ست نه مُرفولوژی لغت. چه بسا واژهها که در چرخشهای تاریخی و کاربردهایِ متنیشان معنا یا معناهایی پیدا میکنند که هیچ ربطی به ساختارِ ریشهشناسیشان ندارد.
من نمیدانم چرا واژهای مانندِ دیالکتیک را باید از نظر ریشهشناسی شکست و برابرنهادهی شگفتِ «دوئیچمگوئیک» را برای آن ساخت، که واژهای ست یکسره بیمعنا در زبانِ ما. برابرنهادهی «درونآخته» و «برونآخته» برای سوژه و آُبژه در فلسفه نیز همان اندازه در فارسی بیمعناست و با معنای آن دو واژه در متنهایِ فلسفیِ اصلی نیز هیچ ربطی ندارند، اگرچه از نظرِ ریشهشناسی هممعنا ست! یک پرسشِ ساده این است که چرا باید واژههایِ ترجمهناپذیر مانندِ دیالکتیک، ایده، سوژه، و اُبژه را بهزور به واژههای بیرگ-و-ریشه و بیمعنایی از این دست ترجمه کرد. مگر در این گونه موردها وامگیری واژه از زبانِ اصلی راهِ حل بهتر و آسانتری نیست؟
من انکار نمیکنم که ما در مواردی ناگزیر از گرتهبرداری واژگانی و واژهسازی مکانیکی هستیم و من خود در فرهنگِ علومِ انسانی و نوشتهها و ترجمههایِ خود، آن جا که لازم دیده ام، از این کارها کرده ام. اما این کارها باید منطق روشن و توجیهپذیری داشته باشند. من در درجهی اول هوادارِ واژهسازی از درونِ ساختِ اُرگانیکِ زبان ام. برای این کار البته اُنس با میراثِ ادبی زبانِ فارسی، بهویژه شعر آن، ضروری ست. دکتر ادیب سلطانی، با همه دانشی که در بارهی زبانها دارد، نه تنها بهگواهیِ ترجمههایاش از آثار فلسفی، که به گواهیِ ترجمهاش از اثری مانندِ هملتِ شکسپیر، با ادبیاتِ فارسی، و درنتیجه، با روح و استتیکِ این زبان انسی ندارد.
٨- شما از تاثیر مشروطه و تجدد بر زبان و ترجمه سخن گفته اید، اما کمتر به تاثیر انقلاب 57 بر زبان و نثر مترجمان فارسی نظر انداخته اید. آیا می توانید به تاثیرات این فضای ذهنی و عینی جدید بر زبان و ترجمه نیز اشاره کنید؟
آشوری: انقلابِ ۵۷ تأثیرِ ژرفی بر همهیِ جنبههایِ زندگانیِ جامعهیِ ایرانی، هم منفی و هم مثبت، گذاشته است. در این میان زبان نیز، همچون بُردارِ پایهایِ روابطِ اجتماعی نمیتوانست همانی بماند که بود. دگرگونیهایِ واژگانی، سبکی، و معنایی (semantic) در این سی ساله چه بسا بیش از صد سال گذشته بوده است. زبانآوری (rhetoric) انقلابی و شوقِ جذب و در اختیار گرفتنِ دستآوردهایِ مادّی و معنوی دنیای مدرن، با شوری بسیار شتابانتر از گذشته، همهی قشرها و طبقاتِ جامعهی ایرانی، و بیشتر و شتابانتر از همه قشرِ نامدار به روحانیت، را در بر گرفته است. کافی ست به کتابها و مجلهها و سایتهای اینترنتی این قشر با دیدِ زبانشناسانه نگاهی بیندازید تا ببینید که از نظرِ واژگانی، سبکی، و معنایی نسبت به چهل-پنجاه سالِ پیش چه دگرگونیِ ژرفی در آنها رخ داده است. همچنین در زبانِ روشنفکران و دیگر قشرها و طبقات اجتماعی از زن و مرد، که بهویژه در ژورنالیسم بازتابِ آن را میتوان دید.
اما ارزیابیِ سنجیدهیِ این دگرگونیهایِ زبانی نیازمندِ مطالعهیِ آماری و تحلیلیِ روشمندی ست که گویا تاکنون انجام نشده یا شده است و من خبر ندارم. دپارتمانهای زبانشناسی در دانشگاهها باید این سوژهها را دنبال کنند که برایِ کلِ مطالعاتِ اجتماعی معنادار و روشنگر است.
۹-آیا مسیری که در ترجمه فارسی از طالبوف و آخوندزاده تا فروغی و سپس احمد آرام و منوچهر بزرگمهر در سالهای پیش از انقلاب طی شد، پس از انقلاب نیز تداوم یافت؟
آشوری: بله، جنبش ترجمه در این دو-سه دهه شتابی به خود گرفته و هر سال، گذشته از ترجمهی مقالهها در روزنامهها و مجلهها، چندهزار کتابِ ترجمه شده به بازار میآید. از جمله کتابها و مقالههای بسیار در زمینههایی ترجمه میشود که تا بیست-سی سال پیش نشانی از آنها در زبانِ فارسی نبود. همچنین بر اثرِ جنب-و-جوشی که زبان بر اثر انقلاب یافته و جسارتی که انقلاب با در هم شکستنِ اقتدارِ اتوریتههای سنّتی به بخشِ بزرگی از جامعه بخشیده، در این سالها از نظرِ واژهشناسی و سبکشناسی پیشرفتهایی کرده ایم. جنبشی که سدهای پیش با مترجمان نام برده آغاز شد، در این سالها به دست مترجمانِ دانشور و باذوق ژرفای بیشتری یافته و راه-و-روشهایِ مدرنِ آن کمابیش نهادینه شده است. اگرچه، چنان که پیش از این گفتم، هنوز ترجمههای بد و قلابی و چهبسا یکسره بیمعنا کم نیست، اما در کل حرکتِ مثبتی در جریان است. در میانِ مترجمانِ نسلِ جوان نیز، در حوزهیِ آشنایی من، چهرههای خوبی دیده میشود که مایهی امیدواری اند.
۱٠-در گذر از این پرسشها اگر بخواهیم به کارنامهی شما در ترجمه بپردازیم، بی شک تاکید شما بر زبان علمی در ترجمههای شما و واژه سازیهاتان مشهود بوده است. با این حال مترجمان و زبان شناسانی – همچون عبدالله کوثری- معتقدند که «برخی از معادلاتی که داریوش آشوری آورده است اگرچه معادلاتی بسیار شایسته است اما غیر ممکن است که در میان مردم مورد استقبال قرار گیرد، و نمی توان این مساله را نادیده گرفت. برخی می گویند که باید استفاده بکنیم تا جا بیفتد، اما اینطور نیست، مثلاً کسروی معادل های بسیار خوبی در زبان فارسی وارد کرده است، از جمله خوراک و پوشاک، تا قبل از آن از کلمات البسه و اطمعه استفاده می کردند، اما کسروی معادل هایی نیز دارد که جا نیفتاده مثل «هنائیدن» در معادل گوارا بودن. بنابراین باید بپذیریم که بعضی چیز ها در زبان فارسی جا نمی افتد». دیدگاهتان درباره نسبت معادلسازی و عمومیت پذیری و پاسختان به این انتقادها چیست؟
آشوری: اگر کسی ، به گفتهی آقای کوثری، معادلِ «بسیار شایسته»ای پیشنهاد کند، اما دیگران نپذیرند، گناه او نیست. باید دید چه سدهای فرهنگی در روانِ جمعی سبب میشود که یک پیشنهادِ «بسیار شایسته» پذیرفته نشود. پذیرشِ یا ناپذیرشِ واژهها بستگی به بسیاری عاملها دارد، از جمله گرایشهای سبکیِ زمانه که با بسیاری گرایشهای دیگر، از جمله گرایشهایِ ایدئولوژیکِ – دینی و نا-دینی-- و روابطِ قدرت و ساختارِ قدرت در جامعه ارتباط دارد.
خوراک و پوشاک در زبانِ فارسی بوده است، اما این که چرا در زبانِ نوشتار جای خود را به البسه و اطعمه داده بوده است، به آن عاملهایی ربط مییابد که اشاره کردم. واگر زمانهای فرامیرسد که در آن نویسندهای مانندِ کسروی، و نویسندگانِ دیگری از همان روزگار، گرایش به این مییابند که البسه و اطعمه را دور بریزند و خوراک و پوشاک را زنده کنند، با نظرِ جامعهشناسانه و فیلسوفانه، باید دید چه دگرگونیای در فضایِ تاریخی رخ داده که «چشاییِ» زبانی را از البسه و اطعمه گریزان کرده و به سوی خوراک و پوشاک کشانده است. چنان که اگر کسی امروز البسه و اطعمه را به کار بَـَرد، بیذوقی و کهنهپرستی او مایهی حیرت میشود. (میبینید که من هم به جایِ «مذاق» چشایی را مینشانم و میخواهم آن را زنده کنم.)
ماندگراییِ (inertia) زبانی هم از جمله گرایشهایِ طبیعیِ جامعههایِ انسانی، بهویژه جامعههای سنتی و پیشامدرن، است که به عادتهایِ زبانی بر بنیادِ روابطِ قدرت در جامعهیِ خود چسبیده اند (این مفهومِ «روابطِ قدرت» را تنها به معنایِ قدرتِ سیاسی نباید گرفت.) و «چشاییِ» زبانیشان در آن فضا پرورش یافته است. اما با گشتِ زمانه و پدیدار شدنِ نیروهایِ زورآور تازه و دگرگون شدن فضا و نسل، نیازهایِ زبانیِ تازه و گرایشهایِ ایدئولوژیکِ رانشگرِ آنها «چشاییِ زبانی» را نیز دگرگون میکنند.
بنا براین، اگر پیشنهادِ «شایسته«ای با منطق زبانی درست از نظرِ تکواژشناسی، آواشناسی، و معناشناسی در میان آید، اما ذهنیّتِ زمانه، بنا به عادتهای زمانه و استبدادِ آن عادتها، جرأتِ پذیرشِ آن را نداشته باشد یا «چشایی»اش آن را پس زند، جایِ نگرانی نیست. شاید هنوز روزگارِ پذیرشِ آن نرسیده باشد. پس، یک اندرزِ اخلاقی کارایند در این زمینه، از زبانِ شیخِ اجل، افصحالمتکلّمین، سعدیِ بزرگ: تو نیکی میکن و در دجله انداز!
۱۱-برخی مترجمان در ترجمه و مفهوم سازی بر دو اصل تاکید کرده اند: اول آنکه، اگر مفهومی ساخته شد اصلح آن است که همان واژه ساخته شده را استفاده کرد و از مفهوم سازی موازی و دوباره حذر کرد. دوم آنکه، در مفهوم سازی از میراث موجود زبان فارسی، مثلا، از معادل هایی که در نهضت ترجمه قرون اول اسلامی برای مفاهیم فلسفه یونانی وجود داشته است، غافل نماند. در ترجمهی واژهی «یوتوپیا» که در فلسفهی افلاطون وجود داشت، و در فلسفهی جدید هم آمده، محمد علی فروغی از واژه مدینهی فاضله استفاده کرده است. این درحالی بود که پیشتر شهاب الدین سهروردی از اصطلاح «ناکجا آباد» به عنوان معادلی برای «یوتوپیا» استفاده کرده بود. بدین ترتیب، شما با چه معیاری در ترجمهی کتاب «یوتوپیا» اثر توماس مور از کلمه «آرمانشهر» استفاده کردید و به رغم وجود معادلهای متعدد، معادلی جدید ساختید؟
آشوری: ما در روزگاری هستیم که زبان و فرهنگِ ما بهشتاب در حالِ پوست انداختن و دگردیسی ست. در چنین فضایی که ناگزیر زبان و اصطلاحاتِ همگانپذیر در همهیِ زمینه ها وجود ندارد، بسیاری ذهنها، با ردههایِ ناهمگونی از دانش و ذوق، با یکدیگر در حالِ کُشتی گرفتن اند تا رفته-رفته فضایِ زبانیِ تازهای درخورِ زندگانیِ مدرن (یا چهبسا، پسامدرن؟) جا بیفتد و همگانی شود. سبک و سلیقهیِ من هم یکی از آنهاست. من هم با فهمِ تاریخی و جامعهشناختی و هم زبانشناختیِ خود، و نیز مایهیِ دانشِ ادبی و ذوقِ زبانیِ خود، با مسائلِ زبان درگیر ام و به آن میاندیشم و راهِ حل میجویم. برابرنهادهیِ «آرمانشهر» پس از پایانیافتنِ ترجمهیِ کتابِ یوتوپیا به ذهنام رسید. دیدم که واژهیِ خوشچهرهی شفافی ست و بهتر از مدینهی فاضله و ناکجاآباد معنا را میرساند. بهویژه که مشتقهایِ utopian، utopianism، و utopianist را هم با آن بهتر و سرراستتر میتوان ساخت.
واژهی یوتوپیا ساختهی تامس مور است نه افلاطون. مدینهی فاضله در فارسی و عربی برابر با politeia در آثارِ افلاطون است. اما از آن جا که فیلسوفانِ اسلامی هیچیک زبانِ یونانی نمیدانستند، چهبسا از راهِ ترجمههایِ آرامی و سُریانیِ آثارِ یونانی به عربی راه یافته باشد. باری، مدینهی فاضله ترجمهی درست و دقیقی برای politeia نزدِ افلاطون نیست. در لاتینی هم آن را res publica ترجمه کرده اند، که ما، به پیروی از république/republic در فرانسه و انگلیسی، آن را «جمهور» یا «جمهوریّت» ترجمه میکنیم. ناکجاآباد هم، نزدِ سهروردی، یک واژهی استعارهای عرفانی ست و بارِ معنایِ جامعهیِ سیاسی نداشته است. آرمانشهر برابر با یوتوپیا، به نظرِ من، از همه جهت بهتر از هر دو ست و با متنِ یوتوپیای تامسمور همخوانتر است.
١۲-تصور برخی مترجمان آن است که در ترجمهی اصطلاحات فنی فلسفهی غرب بايد از آنچه در فلسفهی اسلامی يا در ادبيات خودمان وجود داشته است، بهره بریم. در مقابل برخی مترجمان همچون عزت الله فولادوند معتقدند که «از زمان دکارت که فلسفه جديد شروع می شود بسياری از مفاهيم، هرچند نوعی اشتراک لفظی ميانشان ديده شود ديگر آن مفاهيم قديم نيستند و گرچه ممکن است لفظ يکی باشد ولی معنا بکلی تغيير کرده است، و [بنابراین] معنا را نمی شود فقط با استمداد از آنچه در ادبيات فلسفی خودمان داشته ايم، به نحو کافی و وافی به خوانندهی ايرانی انتقال داد. نمونهی بارز اين امر واژهی "ايده" است که از زمان واضع آن افلاطون تا امروز بی اغراق ده ها معنا پيدا کرده است ، و کسی که همه جا آن را "تصور" يا "معنا" يا "انديشه" ترجمه کند، خواننده را به اشتباه می اندازد.»
آیا ترجمهی شما از «یوتوپیا» به «آرمانشهر» را میتوان به تاسی از همین نکته نقل شده از عزت الله فولادوند فهم کرد و توضیح داد که شما با ترجمه نکردن یوتوپیا به مدینه فاضله و ناکجاآباد، از فروکاستن مفهوم واژه یوتوپیا به درکی قدمایی حذر کرده اید؟
آشوری: من با نظرِ آقای فولادوند صد در صد موافق ام. ما هم اکنون بسیاری از اصطلاحاتِ فلسفهیِ قدیم مانندِ طبیعت، جوهر، عرض، مقوله، و مابعدالطبیعه را به کار میبریم، اما این گمان که فلسفهیِ مدرن را میتوان بر پایهیِ سبکِ زبانی و اصطلاحاتِ فلسفهی قدیم ترجمه کرد، بسیار خطاست. منوچهرِ بزرگمهر و یحیی مهدوی و فردید هم، هر یک به نحوی، همین راه را رفتند، اما سیرِ درستِ زبانیِ ترجمههای فلسفی اکنون بیشتر در همان مسیر و سبکی ست که فروغی در پیش گرفت. فلسفهیِ قدیم در اصل بیشتر از مقولهیِ حکمتِ الاهی (تئوسوفی) و عرفانِ نظری ست و بخشِ عمدهیِ مباحثِ فلسفهیِ مدرن در آن غایب است. ترجمهیِ ایده به تصور و اندیشه یا مثال یا فکرت، نیز، چنان که تا کنون کرده اند و ایشان هم اشاره کرده اند، در متنِ فلسفهی هگل و جز آن، بسیار گمراه کننده است. در مورد ترجمهی یوتوپیا هم پیش از این گفتم.
۱۳-برخی منتقدان گفته اند که آنچه شما با عنوان «زبان باز» و «زبان جهان سومی» مطرح کرده اید بیشتر از آنکه یک مسأله واقعی باشد یک مساله فلسفی است. حال آنکه مشکل ما در ترجمه مساله ای ساده با عنوان «مفهوم سازی» بوده است و نباید مسأله ترجمه و زبان ترجمه در ایران را تا این حد فلسفی کرد. آیا اصلی ترین مشکل ما در ترجمه، مترجمان غیرحرفه ای و ضعیف بوده اند یا بسته بودن ساختار زبان و «زبان جهان سومی»؟
آشوری: دیدنِ مسألهیِ زبان تنها در حوزهیِ زبانشناسی و ترمشناسی، از نظرِ من و با تجربهیِ چهل-پنجاه ساله ام، بههیچوجه نمیتواند عمقِ مسأله و چه بسا «فاجعه» را آشکار کند. میتوانم بگویم، یا ادّعا کنم که، نگاهِ تاریخی به زبانِ فارسی از یک دیدگاهِ فلسفهیِ تاریخی و دیدنِ زبان در بسترِ نقشِ تاریخی و گفتمانیِ آن برایِ فهمِ درست مسأله ضروری ست. پرسش از مسألهیِ بسیار ژرفنایی و اساسیِ رابطهی مدرنیّت و زبان، چه از دیدگاه فرهنگی چه زبانشناختی، بسیار به فهمِ مسألهی زبانِ ما به عنوانِ زبانی ناگزیر در شرایطِ «جهانِ سومی»، در ارتباط با همهی جنبههای تاریخی و فرهنگیِ آن یاری میکند.
در جوارِ کارِ واژهشناسی، که بخشی از وجهِ زبانشناختیِ مسأله است، نگاهِ فلسفهی تاریخی به آسیبشناسیِ سبکی و واژگانیِ فارسی در نوشتار و هم کشف و به کار بستنِ توانمندیهایِ آن یاریگر است. به نظرِ من، این دید که مسألهی ما تنها «مفهومسازی» ست و بس، اگر چه کار را ساده و آسان میکند، اما به ژرفنای مسأله و چارهسازی ریشهای آن راه نمیبرد. به همین دلیل، زبانشناسیِ دانشگاهیِ ما هم با دیدِ زبانشناسیِ همزمانیِ ساختاری، فارغ از ارزیابی و ارزشگذاری، بر اساسِ عینیّتباوریِ (objectivism) «همین است که هست!»، به علتِ غفلت از نگرشِ تاریخی و آسیبشناسانه، تاکنون کمکِ چنداني به فهم و حل مسائلِ زبانیِ ما نکرده است.
باری، این راهی ست که من رفته ام و برگشت هم ندارد! امیدوار ام برایِ کسانی از نسلِ جوان که هنرِ اندیشیدن به شیوهیِ مدرن را آموخته اند، راهگشا باشد.
مصاحبهگر: رضا خجسته رحیمی
برگرفته از: ashouri.malakut.org
۱-برخی چون میرزا فتحعلی آخوند زاده و طالبوف با گرایشی به ساده نویسی فارسی در دورهی ناصری به ترجمهی متون علمی پرداختند. با این حال در ترجمه ها یا تالیف هایی که افرادی مثل طالبوف و آخوند زاده انجام داده اند به کلماتی بر می خوریم که بدون ترجمه به متن فارسی منتقل شده اند آنچنانکه مثلاً نقد را کریتیکام می گویند. اما بعد از مشروطه ما با تلاش کسانی مثل محمد علی فروغی با یک نهضت ترجمه مواجهیم که تلاش بیشتری برای واژه سازی به زبان فارسی دارد، آنچنانکه مثلا او «یوتوپیا» را به مدینهی فاضله ترجمه کرد. این تحول زبانی در ترجمه را از آخوندزاده و طالبوف تا فروغی چگونه تحلیل و داوری می کنید؟
آشوری: آخوندزاده و طالبوف میخواستند حرفهایی را بزنند که تا آن زمان در زبانِ فارسی زده نشده بود. آن حرفها نشتِ ایدههایِ مدرنِ علمی و اجتماعی و سیاسی از راهِ زبانهایِ فرانسه و ترکی و روسی به فارسی بود. آنها زبانِ فضلفروش و پرلفت-و-لعابِ منشیانه را سدی بر سر راهِ انتقالِ ایدههایِ مدرن به زبانِ فارسی میدانستند. به همین دلیل، در حدِ امکانات و دانشِ زبانیشان در جهتِ سادهنویسی و کاستن از شکافِ شگرفِ زبانِ گفتار و نوشتار در فارسی کوشیدند. اما نه زبانِ فارسی برای بازسازی خود در راستایِ خواستههایِ زبانیِ جهانِ مدرن هنوز آمادگی و امکاناتِ لازم را داشت و نه آنها توانایی لازم را برایِ بازسازی زبان داشتند. آن گونه حرفها هنوز در فضای همگانی در داخل ایران نمیشد زد. پس، کسانی که سودای زدنِ چنان حرفهایی را به فارسی داشتند ناگزیر به بیرون از ایران روی میآوردند و از قفقاز و ترکیهی عثمانی و هند و مصر میکوشیدند با یاری ماشین چاپ آن ایدهها را به داخل ایران برسانند. از این گذشته، آخوندزاده و طالبوف هر دو زبانِ مادریشان ترکی بود و عمرشان را در قفقاز گذراندند. ناگزیر برای رساندن اندیشههاشان به زبان فارسی مشکل داشتند. شوقشان به ایران و مسألهی ایران و این که خود را ایرانی میدانستند سبب میشد که به فارسی بنویسند. حتا ناچار بودند برخی واژهها و مفهومهایِ از اروپا آمده، مانندِ کریتیک و پروگره، را به سنتِ زبانِ نوشتاری منشیانه شکل عربیمآب بدهند و آنها را «قرتیکا» و «پروقره» بنویسند.
اما فروغی که از نسل پس از آنها بود، در اوضاعِ دیگری در اندیشهی زبانِ فارسی و بازسازی آن بود. نسل او انقلابِ مشروطیت را پشت سر گذاشته و واردِ دورانِ رضاشاهی شده بود. جذبِ ایدههایِ سیاسی و اجتماعیِ مشروطیت، و بهطبع زبان و اصطلاحات آن، که بومیِ زبانِ فارسی شده بود، زمینهیِ بازاندیشیِ زبان و چارهاندیشی برای کم-و-کاستیهایِ آن در فضایِ نیازهایِ دنیایِ مدرن را فراهم کرده بود. در این دوران، در نسلِ فروغی در دورانِ رضاشاهی، ایدههای ناسیونالیسمِ ایرانی نیز با نیروی تمام در فضایِ ایدئولوژیک دولت و «منورالفکران» فرمانروا بود. یکی از پایههای اصلیِ آن نیزاندیشیدن به زبانِ فارسی در مقامِ زبانِ ملی بود. برپاییِ فرهنگستانِ زبانِ فارسی در این دوران یکی از کارهای بزرگی بود که فروغی سرپرستی کرد و بر آن ریاست داشت. فروغی ادیب و زباندان برجستهای نیز بود و ذوق و هنر نویسندگی داشت و ایدههای روشنی در بارهی ضرورتِ نوسازی زبان فارسی و راه-و-روشِ آن. یکی-دو نسلِ پیش از فروغی اگرچه ضرورتِ سادهسازی زبانِ نوشتار را دریافته بودند، اما هنوز نتوانسته بودند برایِ غنیسازیِ واژگانیِ این زبان در جهتِ پذیرشِ مفهومهای علمی و آنچه مربوط به دستاوردها و شیوهی زندگانیِ مدرن است، کارِ نمایانی بکنند. فروغی و کسانی دیگر از همنسلهایِ او در این جهت گامهای بلندتری برداشتند. و البته، فروغی با کارِ ماندگاری که در جهتِ برگرداندنِ فلسفهی اروپایی به زبانِ فارسی کرد، زمینهی یک دگرگونیِ سبکی را در این زمینه فراهم کرد که بسیار اثرگذار بود و نسلهای بعدی از روش او بهرهمند شدند.
۲-شما در جایی گفته اید که «آموزشِ همگانی، بر بنیادِ دستآوردهایِ علمِ مدرن، با زبانِ روشنِ همهفهم، به زبانِ مردمی، به جایِ زبانِ قلنبهیِ تاریکاندیشیِ کلیسایی، راهي بود که روشنگریِ اروپایی در پیش گرفت و با آن جادهیِ انقلابِ علمی و صنعتی را برایِ پیدایشِ جامعهیِ مدرن در سدهیِ نوزدهم هموار کرد». آیا می توان در کارنامهی مترجمان ایرانی عصر گذار، که راویان پیام جهان متجدد برای جامعهی سنتی ایرانی بودند، متناظری حداقلی از این اتفاق را در تحول از نظام قدمایی به سوی مدرنیت رصد کرد؟ آیا می توان از گام های اولیه این گذار در تلاش مترجمانی ایرانی و نثر آنها یاد کرد؟ در این صورت از کدام مترجمان ایرانی و کدام آثار ترجمه ای آنها می توان نام برد؟
آشوری: بله، همچنان که میدانید، فروغی پیشاهنگِ تحول سبک در زبانِ فلسفه بود و پس از او مترجمانی مانند محمد باقر هوشیار، محمد حسن لطفی، و محمود هومن این راه را دنبال کردند. در نسل ما نیز کارِ سبکبار کردنِ زبان از نظر سبکی و مایهور کردنِ آن از نظر واژگانی و مفهومی، به دست مترجمانِ توانا و باذوق، البته با سلیقهها و روشهای گوناگون، همچنان ادامه دارد. و این جریان در همهی زمینههای علومِ انسانی دیده میشود.
٣-شما زبان ترجمهای دوران مشروطه را که بسیار متاثر از فهم فرانسوی بود، «زبان دوران تجدد» نامیده اید. از ویژگی های نابهنجار این زبان که به نوعی بی نظمی در زبان فارسی انجامید، اگر بگذریم، آیا از ویژگی های مثبت سیاسی و اجتماعی این «زبان دوران تجدد» نیز می توان نام برد؟ در آثار کدام مترجمان و چگونه ؟
آشوری: دورانِ زبانِ تجدد حدودِ یک قرن و نیم است که آغاز شده و همچنان تا روزگارِ ما ادامه دارد. در این دوران زبانِ فارسی، مانندِ همهی زبانهایی که توانسته اند از زیرِ فشارِ سهمگینِ جهانگیریِ مدرنیّت و زبانهایِ پیشاهنگِ آن جان به در ببرند، ناگزیر، در مرحلههایِ گوناگون و در حوزههای کاربردیِ فزایندهی گوناگون، دگردیسیهای واژگانی، معناشناختی، و سبکیِ بسیار عمدهای را از سر گذرانده است. دورانِ نخستِ این فرایند، همچنان که من در آن مقاله در بارهیِ «زبانِ تجدد» گفته ام و شما این جا به آن اشاره کرده اید، دورانِ وامگیریِ مفهومها و معناها از زبانِ فرانسه و برگردانِ خام و زمختِ آنها به دستِ مترجمانِ ناشی به زبانی گنگ و لنگ و تیره-و-تار، و اغلب پرغلط، بر پایهی میراث و عادتهای نوشتاریِ زبانِ منشیانهی دوران صفوی تا قاجار است. این روند هنوز هم همچنان ادامه دارد، اما بیشتر به دنبالِ زبانِ انگلیسی. شمارِ ترجمههای جعلی و قلابی و بیسر-و-ته و نیز ترجمههایِ دزدیده و کتابسازی شده هنوز آن قدر پرشمار هست که عرقِ شرم بر پیشانیِ هر فارسیزبانی بنشاند. اما در جوارِ این جریانِ هنوز فرادست، که نشانِ زشتِ بیماریهایِ کهنهی اخلاقی و فرهنگیِ ما را بر خود دارد، جریانی نیرومند به سوی سالمسازی و توانمند سازی زبان نیز در کار بوده است. یکی از زمینههای مهم سادهسازی زبان و کاهش شکافِ بیاندازهیِ زبانِ گفتار و نوشتار در قلمرو ادبیات بوده است. ترجمهی رمان و نمایشنامه در این میانه نقشی نمایان داشته است. امروز ترجمههای کامیاب از نظر سبکی در حوزهی ادبیات به قلمِ مترجمانِ توانا کم نیست. سرسلسلهی همهی آنها میرزا جبیب اصفهانی ست و در روزگار ما از مترجمانی همچون نجفِ دریابندری، ابوالحسن نجفی، عبدالله کوثری، و بسیاری دیگر میتوان نام برد. در حوزهی علومِ اجتماعی و فلسفه نیز، افزون بر نامهایی که بردم، از کسانی همچون امیرحسین آریانپور، حمید عنایت، و عزتالله فولادوند میتوان نام برد که در سالمسازی و غنیسازی زبانِ فارسی در راستایِ مدرنگریِ آن نقش داشته اند.
۴-در تاریخ ترجمه در ایران، دغدغهی روشنفکران برلنی در یافتن "زبان"ی که بتواند اندیشهی تجدد را به ایرانیان در کشوری عقب مانده از قافلهی تجدد منتقل کرد و رابط این دو جهان باشد، تا چه حد قابل اعتنا و مقرون به نتیجه بوده است؟ چقدر آنها توانستند در گذر از «زبان بسته»ی پیشین، پایه گذار «زبان باز» در ترجمه ایرانی نیز باشند؟
آشوری: حافظهی من یاری نمیکند که بتوانم پاسخِ دقیقی به این پرسش بدهم. چنین پاسخی نیازمندِ بازبینیِ کارهای آنها ست. اما تا آن جا که به خاطر دارم، میتوانم گفت که، آنها هنوز از مرحلهی آغازینِ آشنایی با اندیشهی مدرن چندان پیشتر نرفته بودند. و اگر چه ضرورتِ بازنگری زبان را حس میکردند، هنوز گرفتارِ سبک و عادتهای زبانیِ ادیبانه و منشیانهی روزگار خود بودند و برخی از آنها، همچون محمد قزوینی و تقیزاده و کاظمزادهی ایرانشهر، از نظرِ سبک بدنویس و از نظرِ واژگان قلنبهنویسِ قدمایی بودند.
۵-زبان فارسی در مسیر ترجمهی آثار غربی با نوعی از هم گسیختن درونی و وادادگی ساختاری همراه شد. در همین حال ما به لحاظ فکری و فرهنگی نیز در مواجهه با مدرنیت از آنجا که در وضعیت منحطی به سر می بردیم با نوعی وادادگی خود را تسلیم تحمیل تفکر و فرهنگ مقابل کردیم. آیا این دو اتفاق، یکی در عرصه فکر و دیگری در عرصه زبان، را باید دو نشانه از یک معضل دانست یا یکی از آنها نتیجه دیگری بوده است؟ در این صورت کدامیک (تسلیم شدن ساختار زبانی و شلختگی آن، یا تسلیم شدن فکری و فرهنگی) نتیجهی دیگری بوده است؟
آشوری: زبان فارسی و همچنین فرهنگِ ایرانی هنگام رویارویی با اروپا و زبانها و فرهنگهای مدرن، هماکنون دورانِ دراز چند قرنهای از واماندگی و تباهیزدگی را میگذراند. رابطهی زبان و فرهنگ رابطهی دوسویهی میانکُنشی (interactive) ست. تباهی و واماندگیِ فرهنگ و زبان با هم اند. این نکته را هم بیفزایم که، جهانِ مدرن، بنا به خصلتِ جهانگیریاش، با پدید آوردنِ علومِ انسانی، فضای ذهنی و ابزارهای زبانی و فرهنگیِ فهم و گنجاندنِ زبانها و فرهنگهای پیشامدرن را در درونِ طرحِ جهانگیرِ خود فراهم آورده بود، اما جامعههایی که هنوز، به قولِ برخی، «در خوابِ غفلت» بودند، هرگز نمیتوانستند بدانند و بفهمند که با چه چیزی رویارو شده اند. این جهانِ مدرن بود که نخست با کاشفان و سیاحانِ خود و سپس با دیپلوماتها و ارتشهای مستعمرهسازِ خود، به قصدِ فتحِ کرهی زمین، به سراغِ آنهایی آمد که «درخوابِ غفلت» بودند و چرتشان را پاره کرد و جهانِ فرهنگ و زبانشان را دچارِ آشوب کرد! مدرنیّت از قرنِ شانزدهم به این سو تقدیرِ کرهیِ زمین بوده است و ما خود به نامِ ایرانیِ امروزین، همچون دیگر «ملت»ها در پهنهیِ جهان، زادهیِ این تقدیر ایم. آن «وادادگی» که شما از آن نام میبرید چیزی جز همین آوارِ «تقدیر» نیست که ناگزیر بر سرِ «ما» و همهی کرهی زمین فرود آمده است. و «ما» خود، با تمامیِ ذهنیت و زبان و فرهنگِ مدرن و پیشامدرنمان، چیزی جز فراوردهی این برخورد و این «تقدیر» نیستیم.
۶-محمد حسن لطفی در گفتگویی اشاره کرده بود که به سبب شکست سیاسی ملیون در عصر مصدق، او به ضرورت رشد فکری پی برد و از همین روی به ترجمه آثار فلسفی به عنوان یک ضرورت اصلی و پایه ای برای رشد فکری پرداخت. آیا در نتیجه گیری از این سخن می توان نهضت ترجمه را عامل اساسی و پایه ای در تعالی فکر و پیشرفت دانست؟ یا که این تعبیر را برآمده از نوعی ساده سازی و ساده بینی می دانید-- همچنانکه تلاش نسل محمدحسن لطفی در ترجمه به چنان نتیجه ای که او انتظارش را داشت منتهی نشد؟
آشوری: این «سادهبینی» مرحومِ لطفی این حُسن را داشته است که ما به قلمِ روانِ او ترجمهیِ شمارِ چشمگیری از آثارِ فلسفی غربی را به فارسی در اختیار داریم. اما پروژهی لطفی برای نجات ما از راهِ آشنا کردن با فلسفه نمیتوانست بختیار باشد. زیرا فلسفه، بهخلافِ علومِ طبیعی، از آن جا که ژرف ریشه در زبان و فرهنگِ زیستبومِ خود دارد، نمیتواند به بومِ دیگری کوچ کند بی آن که رنگِ زیستبومِ تازهی خود را بپذیرد. مثالِ روشنِ آن انتقالِ فلسفهیِ یونانی به دنیای اسلامی و زبانِ عربی ست که بکل چهرهی دیگری به خود گرفته است. همچنان که همان فلسفه در دنیای لاتینیزبانِ مسیحی رنگ-و-روی دیگری پذیرفت.
دنیای اسلامی هنگامی که پذیرایِ فلسفهی یونانی شد تمدنِ جوانِ خودباورِ آیندهداری بود که نیاز به ساختن و پرداختنِ جهانبینی و «فلسفه«یِ خود نیز داشت. و هر چه از سازمایههایِ تمدن و فرهنگ را که از هر جا میگرفت در دستگاهِ گوارشیِ خود به رنگِ خود درمیآورد و از آنِ خود میکرد. اما یک فرهنگ و زبانِ «جهانِ سومی» در هم شکسته و زبون چه گونه میتواند عالیترین حاصلِ خودآگاهیِ فرهنگها و زبانهایِ چیرهی جهانی را از آنِ خود کند؟ پرسشِ دردناک این است که فیلسوفِ جهانِ سومی به چه میتواند بیندیشد جز به همین فقر و درماندگی؟ نظریهی «غربزدگی» و «امتناعِ تفکر» را به عنوانِ دستآوردهای «اصیلِ» بهاصطلاح فکرِ فلسفی در میانِ ما، یادآوری میکنم. فلسفهی آلمانی یا آنگلوساکسون چه ربط و نسبتی با ما دارند و به کدام مسألهیِ «ما» میتوانند پاسخ دهند؟
میبینید که، به جای پاسخ به این پرسشها چیزی جز «امتناعِ تفکر» برایِ «ما» از کوزهیِ فلسفیِ مدرن ما بیرون نتراویده است! بنا براین، نیّت و پروژهی مرحومِ لطفی، با همه احترامی که باید به آن بگذاریم و ارزشی که باید برای آن بشناسیم، نمیتوانست راهِ سرراستِ ما برای دست یافتن به اندیشهی فلسفی باشد. بسیار شرایطِ دیگر برای آن ضروری ست که ارتباطِ سرراست هم با فلسفه ندارد.
۷-در کار ترجمه و در گریز از بی نظمی های عبور از جهانی (متون غربی) به جهان دیگر(متن فارسی)، مترجمی همچون شمس الدین ادیب سلطانی راه متفاوتی را اتخاذ کرده و در تلاش برای حفظ استقلال زبانی حرکت کرده است و نخواسته است تا زبان فارسی در برابر ورود فکر غربی و در فرایند ترجمه مضمحل شود و از بین رود. اما این تلاش با بی توجهی و بی اعتنایی زیادی همراه بوده است و آثار ترجمه ای ایشان را برای عموم کم استفاده کرده است. داوری شما درباره این تلاش استاد ادیب سلطانی چیست؟ آیا از این جهت است که این ترجمه ها نمی توانند با زبان عمومی رابطه برقرار کنند؟
آشوری: آقای ادیب سلطانی مرد دانشور کوشایی ست و در کارِ ترجمه و پژوهش پروژههای کلانی را در پیش گرفته و اجرا کرده که از عهدهی پهلوانی چون او بر میآید. من که عمری در کارِ پژوهش در واژگانِ فلسفه و علومِ انسانی بوده ام، بهطبع کارها و پیشنهادهایِ ایشان را هم دنبال کرده ام، اما با دریغ باید بگویم که از منطق کار ایشان چندان سر در نیاورده ام. روشِ ایشان، یعنی شکستنِ واژههایِ زبانهای اروپایی از نظرِ تکواژشناسی و سر هم کردنِ معادلهای آنها در زبانِ فارسی نو و میانه و باستانی به نظر من روشِ کارامدی نیست. زیرا کار ما در ترجمه انتقالِ معنا ست نه مُرفولوژی لغت. چه بسا واژهها که در چرخشهای تاریخی و کاربردهایِ متنیشان معنا یا معناهایی پیدا میکنند که هیچ ربطی به ساختارِ ریشهشناسیشان ندارد.
من نمیدانم چرا واژهای مانندِ دیالکتیک را باید از نظر ریشهشناسی شکست و برابرنهادهی شگفتِ «دوئیچمگوئیک» را برای آن ساخت، که واژهای ست یکسره بیمعنا در زبانِ ما. برابرنهادهی «درونآخته» و «برونآخته» برای سوژه و آُبژه در فلسفه نیز همان اندازه در فارسی بیمعناست و با معنای آن دو واژه در متنهایِ فلسفیِ اصلی نیز هیچ ربطی ندارند، اگرچه از نظرِ ریشهشناسی هممعنا ست! یک پرسشِ ساده این است که چرا باید واژههایِ ترجمهناپذیر مانندِ دیالکتیک، ایده، سوژه، و اُبژه را بهزور به واژههای بیرگ-و-ریشه و بیمعنایی از این دست ترجمه کرد. مگر در این گونه موردها وامگیری واژه از زبانِ اصلی راهِ حل بهتر و آسانتری نیست؟
من انکار نمیکنم که ما در مواردی ناگزیر از گرتهبرداری واژگانی و واژهسازی مکانیکی هستیم و من خود در فرهنگِ علومِ انسانی و نوشتهها و ترجمههایِ خود، آن جا که لازم دیده ام، از این کارها کرده ام. اما این کارها باید منطق روشن و توجیهپذیری داشته باشند. من در درجهی اول هوادارِ واژهسازی از درونِ ساختِ اُرگانیکِ زبان ام. برای این کار البته اُنس با میراثِ ادبی زبانِ فارسی، بهویژه شعر آن، ضروری ست. دکتر ادیب سلطانی، با همه دانشی که در بارهی زبانها دارد، نه تنها بهگواهیِ ترجمههایاش از آثار فلسفی، که به گواهیِ ترجمهاش از اثری مانندِ هملتِ شکسپیر، با ادبیاتِ فارسی، و درنتیجه، با روح و استتیکِ این زبان انسی ندارد.
٨- شما از تاثیر مشروطه و تجدد بر زبان و ترجمه سخن گفته اید، اما کمتر به تاثیر انقلاب 57 بر زبان و نثر مترجمان فارسی نظر انداخته اید. آیا می توانید به تاثیرات این فضای ذهنی و عینی جدید بر زبان و ترجمه نیز اشاره کنید؟
آشوری: انقلابِ ۵۷ تأثیرِ ژرفی بر همهیِ جنبههایِ زندگانیِ جامعهیِ ایرانی، هم منفی و هم مثبت، گذاشته است. در این میان زبان نیز، همچون بُردارِ پایهایِ روابطِ اجتماعی نمیتوانست همانی بماند که بود. دگرگونیهایِ واژگانی، سبکی، و معنایی (semantic) در این سی ساله چه بسا بیش از صد سال گذشته بوده است. زبانآوری (rhetoric) انقلابی و شوقِ جذب و در اختیار گرفتنِ دستآوردهایِ مادّی و معنوی دنیای مدرن، با شوری بسیار شتابانتر از گذشته، همهی قشرها و طبقاتِ جامعهی ایرانی، و بیشتر و شتابانتر از همه قشرِ نامدار به روحانیت، را در بر گرفته است. کافی ست به کتابها و مجلهها و سایتهای اینترنتی این قشر با دیدِ زبانشناسانه نگاهی بیندازید تا ببینید که از نظرِ واژگانی، سبکی، و معنایی نسبت به چهل-پنجاه سالِ پیش چه دگرگونیِ ژرفی در آنها رخ داده است. همچنین در زبانِ روشنفکران و دیگر قشرها و طبقات اجتماعی از زن و مرد، که بهویژه در ژورنالیسم بازتابِ آن را میتوان دید.
اما ارزیابیِ سنجیدهیِ این دگرگونیهایِ زبانی نیازمندِ مطالعهیِ آماری و تحلیلیِ روشمندی ست که گویا تاکنون انجام نشده یا شده است و من خبر ندارم. دپارتمانهای زبانشناسی در دانشگاهها باید این سوژهها را دنبال کنند که برایِ کلِ مطالعاتِ اجتماعی معنادار و روشنگر است.
۹-آیا مسیری که در ترجمه فارسی از طالبوف و آخوندزاده تا فروغی و سپس احمد آرام و منوچهر بزرگمهر در سالهای پیش از انقلاب طی شد، پس از انقلاب نیز تداوم یافت؟
آشوری: بله، جنبش ترجمه در این دو-سه دهه شتابی به خود گرفته و هر سال، گذشته از ترجمهی مقالهها در روزنامهها و مجلهها، چندهزار کتابِ ترجمه شده به بازار میآید. از جمله کتابها و مقالههای بسیار در زمینههایی ترجمه میشود که تا بیست-سی سال پیش نشانی از آنها در زبانِ فارسی نبود. همچنین بر اثرِ جنب-و-جوشی که زبان بر اثر انقلاب یافته و جسارتی که انقلاب با در هم شکستنِ اقتدارِ اتوریتههای سنّتی به بخشِ بزرگی از جامعه بخشیده، در این سالها از نظرِ واژهشناسی و سبکشناسی پیشرفتهایی کرده ایم. جنبشی که سدهای پیش با مترجمان نام برده آغاز شد، در این سالها به دست مترجمانِ دانشور و باذوق ژرفای بیشتری یافته و راه-و-روشهایِ مدرنِ آن کمابیش نهادینه شده است. اگرچه، چنان که پیش از این گفتم، هنوز ترجمههای بد و قلابی و چهبسا یکسره بیمعنا کم نیست، اما در کل حرکتِ مثبتی در جریان است. در میانِ مترجمانِ نسلِ جوان نیز، در حوزهیِ آشنایی من، چهرههای خوبی دیده میشود که مایهی امیدواری اند.
۱٠-در گذر از این پرسشها اگر بخواهیم به کارنامهی شما در ترجمه بپردازیم، بی شک تاکید شما بر زبان علمی در ترجمههای شما و واژه سازیهاتان مشهود بوده است. با این حال مترجمان و زبان شناسانی – همچون عبدالله کوثری- معتقدند که «برخی از معادلاتی که داریوش آشوری آورده است اگرچه معادلاتی بسیار شایسته است اما غیر ممکن است که در میان مردم مورد استقبال قرار گیرد، و نمی توان این مساله را نادیده گرفت. برخی می گویند که باید استفاده بکنیم تا جا بیفتد، اما اینطور نیست، مثلاً کسروی معادل های بسیار خوبی در زبان فارسی وارد کرده است، از جمله خوراک و پوشاک، تا قبل از آن از کلمات البسه و اطمعه استفاده می کردند، اما کسروی معادل هایی نیز دارد که جا نیفتاده مثل «هنائیدن» در معادل گوارا بودن. بنابراین باید بپذیریم که بعضی چیز ها در زبان فارسی جا نمی افتد». دیدگاهتان درباره نسبت معادلسازی و عمومیت پذیری و پاسختان به این انتقادها چیست؟
آشوری: اگر کسی ، به گفتهی آقای کوثری، معادلِ «بسیار شایسته»ای پیشنهاد کند، اما دیگران نپذیرند، گناه او نیست. باید دید چه سدهای فرهنگی در روانِ جمعی سبب میشود که یک پیشنهادِ «بسیار شایسته» پذیرفته نشود. پذیرشِ یا ناپذیرشِ واژهها بستگی به بسیاری عاملها دارد، از جمله گرایشهای سبکیِ زمانه که با بسیاری گرایشهای دیگر، از جمله گرایشهایِ ایدئولوژیکِ – دینی و نا-دینی-- و روابطِ قدرت و ساختارِ قدرت در جامعه ارتباط دارد.
خوراک و پوشاک در زبانِ فارسی بوده است، اما این که چرا در زبانِ نوشتار جای خود را به البسه و اطعمه داده بوده است، به آن عاملهایی ربط مییابد که اشاره کردم. واگر زمانهای فرامیرسد که در آن نویسندهای مانندِ کسروی، و نویسندگانِ دیگری از همان روزگار، گرایش به این مییابند که البسه و اطعمه را دور بریزند و خوراک و پوشاک را زنده کنند، با نظرِ جامعهشناسانه و فیلسوفانه، باید دید چه دگرگونیای در فضایِ تاریخی رخ داده که «چشاییِ» زبانی را از البسه و اطعمه گریزان کرده و به سوی خوراک و پوشاک کشانده است. چنان که اگر کسی امروز البسه و اطعمه را به کار بَـَرد، بیذوقی و کهنهپرستی او مایهی حیرت میشود. (میبینید که من هم به جایِ «مذاق» چشایی را مینشانم و میخواهم آن را زنده کنم.)
ماندگراییِ (inertia) زبانی هم از جمله گرایشهایِ طبیعیِ جامعههایِ انسانی، بهویژه جامعههای سنتی و پیشامدرن، است که به عادتهایِ زبانی بر بنیادِ روابطِ قدرت در جامعهیِ خود چسبیده اند (این مفهومِ «روابطِ قدرت» را تنها به معنایِ قدرتِ سیاسی نباید گرفت.) و «چشاییِ» زبانیشان در آن فضا پرورش یافته است. اما با گشتِ زمانه و پدیدار شدنِ نیروهایِ زورآور تازه و دگرگون شدن فضا و نسل، نیازهایِ زبانیِ تازه و گرایشهایِ ایدئولوژیکِ رانشگرِ آنها «چشاییِ زبانی» را نیز دگرگون میکنند.
بنا براین، اگر پیشنهادِ «شایسته«ای با منطق زبانی درست از نظرِ تکواژشناسی، آواشناسی، و معناشناسی در میان آید، اما ذهنیّتِ زمانه، بنا به عادتهای زمانه و استبدادِ آن عادتها، جرأتِ پذیرشِ آن را نداشته باشد یا «چشایی»اش آن را پس زند، جایِ نگرانی نیست. شاید هنوز روزگارِ پذیرشِ آن نرسیده باشد. پس، یک اندرزِ اخلاقی کارایند در این زمینه، از زبانِ شیخِ اجل، افصحالمتکلّمین، سعدیِ بزرگ: تو نیکی میکن و در دجله انداز!
۱۱-برخی مترجمان در ترجمه و مفهوم سازی بر دو اصل تاکید کرده اند: اول آنکه، اگر مفهومی ساخته شد اصلح آن است که همان واژه ساخته شده را استفاده کرد و از مفهوم سازی موازی و دوباره حذر کرد. دوم آنکه، در مفهوم سازی از میراث موجود زبان فارسی، مثلا، از معادل هایی که در نهضت ترجمه قرون اول اسلامی برای مفاهیم فلسفه یونانی وجود داشته است، غافل نماند. در ترجمهی واژهی «یوتوپیا» که در فلسفهی افلاطون وجود داشت، و در فلسفهی جدید هم آمده، محمد علی فروغی از واژه مدینهی فاضله استفاده کرده است. این درحالی بود که پیشتر شهاب الدین سهروردی از اصطلاح «ناکجا آباد» به عنوان معادلی برای «یوتوپیا» استفاده کرده بود. بدین ترتیب، شما با چه معیاری در ترجمهی کتاب «یوتوپیا» اثر توماس مور از کلمه «آرمانشهر» استفاده کردید و به رغم وجود معادلهای متعدد، معادلی جدید ساختید؟
آشوری: ما در روزگاری هستیم که زبان و فرهنگِ ما بهشتاب در حالِ پوست انداختن و دگردیسی ست. در چنین فضایی که ناگزیر زبان و اصطلاحاتِ همگانپذیر در همهیِ زمینه ها وجود ندارد، بسیاری ذهنها، با ردههایِ ناهمگونی از دانش و ذوق، با یکدیگر در حالِ کُشتی گرفتن اند تا رفته-رفته فضایِ زبانیِ تازهای درخورِ زندگانیِ مدرن (یا چهبسا، پسامدرن؟) جا بیفتد و همگانی شود. سبک و سلیقهیِ من هم یکی از آنهاست. من هم با فهمِ تاریخی و جامعهشناختی و هم زبانشناختیِ خود، و نیز مایهیِ دانشِ ادبی و ذوقِ زبانیِ خود، با مسائلِ زبان درگیر ام و به آن میاندیشم و راهِ حل میجویم. برابرنهادهیِ «آرمانشهر» پس از پایانیافتنِ ترجمهیِ کتابِ یوتوپیا به ذهنام رسید. دیدم که واژهیِ خوشچهرهی شفافی ست و بهتر از مدینهی فاضله و ناکجاآباد معنا را میرساند. بهویژه که مشتقهایِ utopian، utopianism، و utopianist را هم با آن بهتر و سرراستتر میتوان ساخت.
واژهی یوتوپیا ساختهی تامس مور است نه افلاطون. مدینهی فاضله در فارسی و عربی برابر با politeia در آثارِ افلاطون است. اما از آن جا که فیلسوفانِ اسلامی هیچیک زبانِ یونانی نمیدانستند، چهبسا از راهِ ترجمههایِ آرامی و سُریانیِ آثارِ یونانی به عربی راه یافته باشد. باری، مدینهی فاضله ترجمهی درست و دقیقی برای politeia نزدِ افلاطون نیست. در لاتینی هم آن را res publica ترجمه کرده اند، که ما، به پیروی از république/republic در فرانسه و انگلیسی، آن را «جمهور» یا «جمهوریّت» ترجمه میکنیم. ناکجاآباد هم، نزدِ سهروردی، یک واژهی استعارهای عرفانی ست و بارِ معنایِ جامعهیِ سیاسی نداشته است. آرمانشهر برابر با یوتوپیا، به نظرِ من، از همه جهت بهتر از هر دو ست و با متنِ یوتوپیای تامسمور همخوانتر است.
١۲-تصور برخی مترجمان آن است که در ترجمهی اصطلاحات فنی فلسفهی غرب بايد از آنچه در فلسفهی اسلامی يا در ادبيات خودمان وجود داشته است، بهره بریم. در مقابل برخی مترجمان همچون عزت الله فولادوند معتقدند که «از زمان دکارت که فلسفه جديد شروع می شود بسياری از مفاهيم، هرچند نوعی اشتراک لفظی ميانشان ديده شود ديگر آن مفاهيم قديم نيستند و گرچه ممکن است لفظ يکی باشد ولی معنا بکلی تغيير کرده است، و [بنابراین] معنا را نمی شود فقط با استمداد از آنچه در ادبيات فلسفی خودمان داشته ايم، به نحو کافی و وافی به خوانندهی ايرانی انتقال داد. نمونهی بارز اين امر واژهی "ايده" است که از زمان واضع آن افلاطون تا امروز بی اغراق ده ها معنا پيدا کرده است ، و کسی که همه جا آن را "تصور" يا "معنا" يا "انديشه" ترجمه کند، خواننده را به اشتباه می اندازد.»
آیا ترجمهی شما از «یوتوپیا» به «آرمانشهر» را میتوان به تاسی از همین نکته نقل شده از عزت الله فولادوند فهم کرد و توضیح داد که شما با ترجمه نکردن یوتوپیا به مدینه فاضله و ناکجاآباد، از فروکاستن مفهوم واژه یوتوپیا به درکی قدمایی حذر کرده اید؟
آشوری: من با نظرِ آقای فولادوند صد در صد موافق ام. ما هم اکنون بسیاری از اصطلاحاتِ فلسفهیِ قدیم مانندِ طبیعت، جوهر، عرض، مقوله، و مابعدالطبیعه را به کار میبریم، اما این گمان که فلسفهیِ مدرن را میتوان بر پایهیِ سبکِ زبانی و اصطلاحاتِ فلسفهی قدیم ترجمه کرد، بسیار خطاست. منوچهرِ بزرگمهر و یحیی مهدوی و فردید هم، هر یک به نحوی، همین راه را رفتند، اما سیرِ درستِ زبانیِ ترجمههای فلسفی اکنون بیشتر در همان مسیر و سبکی ست که فروغی در پیش گرفت. فلسفهیِ قدیم در اصل بیشتر از مقولهیِ حکمتِ الاهی (تئوسوفی) و عرفانِ نظری ست و بخشِ عمدهیِ مباحثِ فلسفهیِ مدرن در آن غایب است. ترجمهیِ ایده به تصور و اندیشه یا مثال یا فکرت، نیز، چنان که تا کنون کرده اند و ایشان هم اشاره کرده اند، در متنِ فلسفهی هگل و جز آن، بسیار گمراه کننده است. در مورد ترجمهی یوتوپیا هم پیش از این گفتم.
۱۳-برخی منتقدان گفته اند که آنچه شما با عنوان «زبان باز» و «زبان جهان سومی» مطرح کرده اید بیشتر از آنکه یک مسأله واقعی باشد یک مساله فلسفی است. حال آنکه مشکل ما در ترجمه مساله ای ساده با عنوان «مفهوم سازی» بوده است و نباید مسأله ترجمه و زبان ترجمه در ایران را تا این حد فلسفی کرد. آیا اصلی ترین مشکل ما در ترجمه، مترجمان غیرحرفه ای و ضعیف بوده اند یا بسته بودن ساختار زبان و «زبان جهان سومی»؟
آشوری: دیدنِ مسألهیِ زبان تنها در حوزهیِ زبانشناسی و ترمشناسی، از نظرِ من و با تجربهیِ چهل-پنجاه ساله ام، بههیچوجه نمیتواند عمقِ مسأله و چه بسا «فاجعه» را آشکار کند. میتوانم بگویم، یا ادّعا کنم که، نگاهِ تاریخی به زبانِ فارسی از یک دیدگاهِ فلسفهیِ تاریخی و دیدنِ زبان در بسترِ نقشِ تاریخی و گفتمانیِ آن برایِ فهمِ درست مسأله ضروری ست. پرسش از مسألهیِ بسیار ژرفنایی و اساسیِ رابطهی مدرنیّت و زبان، چه از دیدگاه فرهنگی چه زبانشناختی، بسیار به فهمِ مسألهی زبانِ ما به عنوانِ زبانی ناگزیر در شرایطِ «جهانِ سومی»، در ارتباط با همهی جنبههای تاریخی و فرهنگیِ آن یاری میکند.
در جوارِ کارِ واژهشناسی، که بخشی از وجهِ زبانشناختیِ مسأله است، نگاهِ فلسفهی تاریخی به آسیبشناسیِ سبکی و واژگانیِ فارسی در نوشتار و هم کشف و به کار بستنِ توانمندیهایِ آن یاریگر است. به نظرِ من، این دید که مسألهی ما تنها «مفهومسازی» ست و بس، اگر چه کار را ساده و آسان میکند، اما به ژرفنای مسأله و چارهسازی ریشهای آن راه نمیبرد. به همین دلیل، زبانشناسیِ دانشگاهیِ ما هم با دیدِ زبانشناسیِ همزمانیِ ساختاری، فارغ از ارزیابی و ارزشگذاری، بر اساسِ عینیّتباوریِ (objectivism) «همین است که هست!»، به علتِ غفلت از نگرشِ تاریخی و آسیبشناسانه، تاکنون کمکِ چنداني به فهم و حل مسائلِ زبانیِ ما نکرده است.
باری، این راهی ست که من رفته ام و برگشت هم ندارد! امیدوار ام برایِ کسانی از نسلِ جوان که هنرِ اندیشیدن به شیوهیِ مدرن را آموخته اند، راهگشا باشد.
مصاحبهگر: رضا خجسته رحیمی
برگرفته از: ashouri.malakut.org
